孔明安教授在《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》(以下简称孔文)一文中，立足于齐泽克的“具体的普遍性”理论，以齐泽克的《重述列宁》为主要文本对象，分析评论了列宁的反映论、哲学党性理论以及二者的关系。文章对列宁的物质定义，对列宁的反映论提出了强烈的批评和质疑，认为列宁的反映论存在着根本的缺陷，特别是它的“唯心主义”特征，是一个“臭名昭著的反映论”[1]。文章认为列宁的反映论与其哲学党性原则的理论是相矛盾的，从反映论到党性原则的诠释是一种“飞跃”，是对反映论原则的不断远离、否定。真实的列宁只是一个“乌托邦”意义上的列宁，一个“未来的、开放的”列宁。文章尽管很多时候是以转述齐泽克观念的口吻和方式来叙述的，但实际上同时也代表着孔教授本人的观念和看法，换句话说，孔教授完全认同齐泽克的观念并做了进一步的阐发。对于文章的基本观念以及论证方式，笔者不敢苟同，把基于误解甚至曲解而形成的判断强加在列宁的身上是不合适的。文章认为列宁对有关理论的讨论具有“武断的”嫌疑，在笔者看来，文章本身的观念和论证恰恰没有摆脱武断的倾向。在此，就有关列宁的几个理论问题就教于孔明安教授。

　　在说明我的观点之前需要交代的是，孔明安教授是国内理论界研究齐泽克比较深入的为数不多的专家之一，我对齐泽克缺少深入的了解和研究，关于对齐泽克的评论没有多少发言权。但是由于孔教授的文章是以评述齐泽克对列宁的评论的方式来叙述的，因此，在评论孔教授的观念时不得不涉及齐泽克的理论。鉴于孔教授对齐泽克的深入研究，我相信并以这样的理解为前提，即孔教授对齐泽克言论的引述客观、真实地呈现了齐泽克的理论观念。在阐述我自己的观点的时候，我只限于举出和利用孔教授文章中所引述的齐泽克的言论，并根据孔教授文章中使用的意义来使用这些资料。如果我的引述出现偏差的话，我希望得到读者的谅解并真诚地希望读者给我指出来。

　　一、唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”

　　孔教授在文章中认为，列宁关于世界物质性的论述既构成了列宁关于哲学党性原则的论述的理论基础，也是列宁反映论的理论基础，“这一界限清晰的唯物主义与唯心主义的划界标准直接与列宁在后面论述的党性原则相关联”，“在《唯批》的结尾处，列宁得出了反映论与哲学党性原则的密切关系”。孔教授同时认为，“列宁有关哲学党性原则的论述既是旗帜鲜明的，但也带有某种‘武断或简单’之嫌疑”，“列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了。……无论列宁如何强调上述两者之间的内在的逻辑关联，列宁在此恰好犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’。”孔文引述并认可齐泽克在《重述列宁》中的做法，主张在把握列宁的思想时要将唯物主义、唯心主义的划界标准与列宁所谓的“党性原则”区别开来。

　　孔文强调，在列宁那里，物质的抽象的客观特性及其与意识的对立构成了哲学党性原则的基础，这一理解总体上是正确的，符合列宁的思想实际。但是由此批评列宁，认为列宁犯了错误，则是对列宁的误解，这种批评是不合理的;而主张将唯物、唯心的对立与哲学党性原则区别开来，更是在误解列宁的基础上进一步远离了列宁，以此为理论基础强调列宁在实际的斗争中对哲学党性原则的坚持即是对原来理论原则的否定，把列宁塑造成实用主义的列宁，这在实质上是消解了列宁。关于将唯物、唯心的对立与哲学党性原则区别开来进而导致对列宁的消解问题，后面在讨论真理观和行动哲学的问题时还会涉及，将在那里做更详细的讨论。这里主要谈一谈为什么说在唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”问题上认为列宁犯了错误是不合理的。

　　在列宁那里，哲学的党性是指哲学基本派别之间的对立和斗争，其中首先和主要的是唯物主义和唯心主义的对立和斗争。这包括几层意思：第一，唯物主义和唯心主义是两种根本不同的哲学观念，是两种根本对立的哲学路线，它们之间是无法妥协、难以调和的。“当马克思刚刚成为马克思，即刚刚成为科学社会主义的创始人，成为比以往一切形式的唯物主义丰富得不可估量和彻底地无可比拟的现代唯物主义的创始人的时候，他就已经异常明确地指出了哲学上的根本路线。”[2]“马克思的全部哲学言论，都是以说明这两条路线的根本对立为中心的”，“和马克思完全一致并同马克思密切合作的恩格斯，在自己的一切哲学著作中，在一切问题上都简单明白地把唯物主义路线跟唯心主义路线对立起来”。[3]第二，作为根本对立的两条哲学路线，唯物主义是正确的，唯心主义是错误的，马克思主义强调并坚持唯物主义的哲学路线。对于马克思主义者来说，坚持哲学上的党性就是坚持唯物主义的哲学路线。第三，坚持哲学上的党性，坚持唯物主义的路线，就应当把唯物主义原则贯彻到底，半截子唯物主义是不彻底的，更不能在唯物主义和唯心主义两条路线之间搞折中、调和。“马克思和恩格斯在哲学上自始至终都是有党性的，他们善于发现一切‘最新’流派背弃唯物主义以及纵容唯心主义和信仰主义的倾向。因此他们对赫胥黎的评价完全是从彻底坚持唯物主义的观点出发的。因此他们责备费尔巴哈没有把唯物主义贯彻到底，责备他因个别唯物主义者犯有错误而拒绝唯物主义，责备他同宗教作斗争是为了革新宗教或创立宗教，责备他在社会学上不能摆脱唯心主义的空话而成为唯物主义者。”[4]“包括‘实证论者’、马赫主义者在内的‘实在论者’等等，就是这样一种讨厌的烂泥，就是哲学上的可鄙的中间党派，他们在每一个问题上都把唯物主义派别和唯心主义派别混淆起来。”[5]

　　可以看出，如果说得具体一点，在列宁那里哲学的党性就是指唯物主义和唯心主义的对立和斗争，唯物主义和唯心主义就是哲学上两个斗争着的党派。这里“党派”当然不是指政治党派，而是党派的引申或引喻的意义，是指哲学的基本派别。列宁关于哲学党性原则的论述本来就是在这样的意义上进行的，除此之外别无他意。对列宁而言，承认唯物主义与唯心主义的划界或区别与坚持彻底的唯物主义本来就是一而二、二而一的事情，换句话说，承认唯物、唯心的区别与对立就要求坚持哲学的党性，即坚持彻底的唯物主义;坚持彻底的唯物主义路线就必然承认唯物、唯心的区别与对立，这是坚持唯物主义路线的逻辑前提。这样来看，对列宁的划分“过于简单和牵强”、“犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’”的指责就显得不知道是从何说起的了。孔文当然可以完全不同意列宁关于“哲学党派”含义的规定，哲学的基本派别不能被称为“哲学上的党派”，坚持唯物主义路线也不应该被叫做坚持“哲学的党性”，那么，孔文应当讨论的是该如何理解和界定“哲学党性”、“哲学党派”的内涵，指明列宁界定的不合理性，并给出孔文认为合理的界定。但是孔文并没有这样做，而是默认了列宁的概念，并误解了列宁的“哲学党派”概念的内涵，进而在这种误解的基础上对列宁的观念加以指责，这显然是不恰当的。事实上，从孔文全文叙述来看，主要是在政治的党派和政治党派的党性的角度来理解和看待列宁所说的“哲学党派”和“哲学党性”的概念了，由此才有了“列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了”、“无论列宁如何强调上述两者之间的内在的逻辑关联，列宁在此恰好犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’”这样的批评与指责。

　　也许有人会辩解说，在列宁那里在谈到哲学党性的时候不是和现实政治斗争、阶级斗争联系在一起了吗，这样来看，哲学上的党性不就是现实政治上的党性或者说具有了现实政治的内涵吗?事实上，孔文也引证了《唯批》结论的最后一段话来说明列宁关于哲学党性的基本观念。“在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争。这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系。最新的哲学象在两千年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派，而这种实质被冒牌学者的新名词或愚蠢的无党性所掩盖着。唯心主义不过是信仰主义的一种精巧圆滑的形态，信仰主义全副武装着，它拥有庞大的组织，它继续不断地影响群众，并利用哲学上的最微小的动摇来为自己服务。经验批判主义的客观的、阶级的作用完全是在于替信仰主义者服役，帮助他们反对一般唯物主义、特别是历史唯物主义。”[6]

　　这里，列宁着重论述的是坚持哲学上的党性的现实意义。作为一种社会意识形态，不同的哲学派别和哲学观念反映着不同性质的现实利益，是为特定的现实利益服务的，正是在这样的意义上，哲学上的党派斗争归根到底表现着“敌对阶级的倾向和思想体系”。哲学的意识形态功能，就其性质而言在今天和两千年前是一样的，都反映并维护着特定现实利益。就《唯批》的写作背景和写作主旨而言，当时的经验批判主义以新名词把唯物主义和唯心主义原则折中、调和、混淆起来，遮蔽和掩盖了哲学上的党性，这在客观上起到了帮助信仰主义者反对唯物主义、特别是历史唯物主义这一无产阶级的世界观的作用。因此，必须明确并坚持哲学上的党性，对经验批判主义理论及其实质进行坚决的揭露和批判。应当注意的是，尽管坚持哲学上的党性要求与现实的政治斗争有密切的联系，但是决不意味着就可以把哲学上的党派理解为政治上的党派，或者说就可以从政治党派的意义上来理解哲学上的党派，从列宁的这段论述中也看不出任何把哲学党派与政治党派混同的意思。两千年前，政治意义上的党派甚至还没有出现，又怎么能够把哲学上的党性与政治上的党性混同呢?

　　顺便指出，在唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”关系问题上，孔文的一个观念是错误的，是一种误解和误导。孔文说：“哲学的党性原则是建立在唯物主义和唯心主义划界的标准上，凡是那种坚持‘物质第一性，意识第二性’的就是一个战斗的辩证唯物主义者，是一个标准的布尔什维克分子;凡是坚持‘意识第一性’，或者变相地坚持意识第一性的，如当时的经验论者和怀疑论者，都是典型的‘反动的’唯心主义者。”战斗的辩证唯物主义者、标准的布尔什维克分子当然要求坚持“物质第一性，意识第二性”这一唯物主义的基本观念和原则，但是，坚持这一观念的人并不一定就是战斗的辩证唯物主义者或者标准的布尔什维克分子。这在逻辑上是不成立的，而且很容易造成对辩证唯物主义庸俗化和简单化理解的误导。在唯心主义者前面加上“反动的”这一限定语也会造成一种误解和误导。“反动”一词可以从理论和政治两个层面来理解。在理论上，作为唯物主义者，认为唯心主义观念是错误的，作为唯物主义的对立面也可以说是反动的。在政治层面上，反动是和革命性、前进性、发展性等特性和要求相对立的，而且具有相对性。唯心主义者就其唯心主义理论观念来说，较之于唯物主义理论，他是反动的;但是这并不妨碍这种哲学理论可能发挥积极的历史作用，比如黑格尔作为唯心主义者在反对封建主义方面他是革命的。

　　二、列宁的反映论是唯心主义的吗？

　　孔文之所以肯定并坚持齐泽克在《重述列宁》中的将唯物主义、唯心主义的划界标准与哲学的党性原则区别开来的主张，是为了给“从列宁的反映论到哲学的党性原则之间产生了一个巨大的‘飞跃’”这一观念提供理论基础。其基本逻辑是：应该将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则问题区分开来，列宁的反映论是立足于唯物、唯心划界的理论基础上的，存在着重大缺陷。“列宁哲学思想的光辉并不是其在《唯批》中的反映论哲学思想，而是其宣称的党性原则，也即列宁的行动哲学思想。”正是由于列宁反映论的根本缺陷，列宁才在现实的政治行动中“不断突破那个反映论的自我”，不断远离反映论的理论原则，“一次又一次地否定原来的列宁”，遵循行动哲学路线的列宁才是真实的列宁，这样的列宁才是真正马克思主义的列宁，“反映论完全是一种陷于无意识假定的带有自我偏见的信仰学说，而列宁所谓的党派偏见，即‘站在哪一边的姿态’反而是马克思真理观的具体体现”。

　　关于只从行动哲学的角度来理解列宁所导致的理论后果在后面再谈，这里主要讨论孔文对列宁反映论的批评。孔文对反映论的批评主要集中在两个方面：第一，主体的有限性。反映论立足于世界物质性的理论基础，但是在现实性上反映的主体具有有限性，有限的主体无法把握和证明无限世界的物质性。“与反映论相伴随的是主体的有限性而后不足，这两者其实是相对立的。”第二，反映论是唯心主义的。“齐泽克在此击中了列宁反映论的根本缺陷及其不足，尤其是指出了列宁反映论的‘唯心主义’的特征。”除了齐泽克，孔文还引证了拉克劳、蒯因、黑格尔、司退斯等人的观念作为佐证来证明列宁反映论的唯心主义特征，“这里，无论是蒯因、黑格尔还是司退斯，包括齐泽克，他们都指向了列宁物质观基础上反映论的命脉：唯心主义的特征。换句话说，列宁口口声声的在反对唯心主义，然而，他却不自觉地陷入了某种典型的唯心主义的‘信仰’之中。这是一幅多么令人沮丧的哲学图景”。关于对列宁反映论唯心主义特征的论证，孔文主要给出了三个方面的论据：其一，列宁反映论的要害在于假定了在物质与意识之外存在着一个独立的第三者，“即某个全知全能的反映所谓的‘客观现实’的‘超级智者’，这是列宁反映论的逻辑基础”。其二，“有关对象和客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论承诺”。列宁的反映论就暗含着某种本体论承诺，而这种本体论承诺是一种误认，是无法证明的。其三，引证了黑格尔和司退斯的话语，表明物质本身只是一个抽象的东西，在唯物主义那里抽象的物质概念被认作是一切感官事物的基础。说得通俗一点，就是只存在各种具体的可以感知的事物，不存在抽象的物质。孔文也转述了拉克劳的同样的观点，“那种抽象的‘物质’的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种‘唯心主义’”，而这与齐泽克对列宁反映论的批评“是如出一辙的”。

　　先来看第一方面的批评，关于主体的有限性问题。首先，孔文在唯物、唯心划界与哲学党性问题上指责列宁犯了“将两者混淆或等同的‘简单错误’”，然而在反映论和主体有限性问题上，恰恰是孔文(当然首先是齐泽克，孔文转述、肯定并进一步阐发了齐泽克的观点)犯了类似这样的“简单错误”。反映论解决的首要问题是物质的属性和思维的特性问题，即物质能否被认识、能否被思维所反映，思维能否反映物质以及怎样反映的问题。而主体的有限性与知识的相对性讨论的是反映或认识的条件问题。事物能否被认识与事物在什么样的条件下才能被认识是两个不同的问题。历史唯物主义强调，世界只有尚未被认识的事物，没有不能被认识的事物。不能以后一个问题来反驳前一个问题，不能因为某个事物目前尚未被认识就认为这个事物不能被认识。把这两个方面的问题混同起来，以主体的有限性反驳世界的可知性，并在这样的意义上进而否定列宁的反映论，是完全不合法的。其次，在反映论与世界的物质性观念之间的确存在着一个证实与被证实的问题，用齐泽克的话来说，“在科学知识中，我们开始知道事物存在的方式是独立于我们的大脑的”。一方面来说，世界的无限性与主体的有限性构成了一个矛盾，正如恩格斯在《反杜林论》中所指出的，“这样人们就碰到一个矛盾：一方面要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系;另一方面，无论是从人们的本性或世界体系的本性来说，这个任务是永远不能完全解决的。但是，这个矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中，而且还是所有智力进步的主要杠杆，它在人类的无限的前进发展中一天天不断得到解决，这正像某些数学课题在无穷级数或连分数中得到解答一样”。[7]“一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限前进的过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代的更迭中才能得到解决。”[8]也就是说，反映论对世界物质性的证明要在人类世代的延续中不断得到解决，不能因为某一事物的客观物质性在当下尚没有得到证实就认为该事物不是物质的，不具有客观实在性。另一方面来说，我们已知的世界与未知的世界之间是个别与一般的关系、有限与无限的关系，认识的实质即在于从有限中把握无限，从个别中推出一般的结论。正像恩格斯指出的那样，了解蒸汽机的原理，拆一台蒸汽机与拆十台蒸汽机是一样的，从个别上升到一般正是认识的规律和要求。我们不能因为无法拆装所有的蒸汽机，就认为有些蒸汽机的原理和我们已经拆装过的蒸汽机的原理是不一样的。正是由于这样，我们能够从我们已知的有限世界的客观性把握到整个世界的客观性，也正是由于这样我们才说世界的物质性观念不仅需要科学的证明也需要哲学的论证。以主体的有限性来反驳世界的物质性的观念是不成立的。在这样的基础上指责列宁的反映论当然也就无法说服人。

　　关于第二方面的批评，即关于列宁反映论的“唯心主义”问题。首先，孔文引证黑格尔的话，论证说抽象的物质观是一种“唯心主义”观念，这种看法是不合理的也是荒谬的。孔文引用了黑格尔在《小逻辑》中的话：“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但是物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们说，没有物质这种东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。”(参见孔文)这里，黑格尔对唯物论的评论是不成立的，甚至是荒谬的。黑格尔的说法是，只存在特定的具体的事物，没有物质。按照这种逻辑，这个世界就没有水果，只有桃子、李子、苹果等等。甚至也不能说有桃子，桃子也是一个抽象的概念，指称的是多个具体事物的共性。这个世界是没有人的世界，只有张三、李四、王五等等，张三、李四、王五也不能被叫做“人”，因为“人”本身已经是一个抽象的东西了，是不存在的。这种观念显然是非常荒谬的。黑格尔从唯心主义哲学立场出发，以为驳斥了唯物主义的“物质”概念也就驳倒了唯物主义哲学。但事实上，他的这个驳斥是不成立的。问题的关键不在于概念形式的抽象性，而在于概念是否有现实的指向，如果概念的内容是现实中的实际存在，那么把握这个概念也就意味着把握这个现实中的实际存在。物质概念实际上指称的是现实各种具体存在物的共同的一般的属性或性质，正如水果概念指称的是桃子、李子、苹果等等具体存在的共同的一般的性质一样。黑格尔从物质概念形式的抽象性推导出物质概念内容的抽象性，进而得出结论说不存在物质，这在逻辑上是不成立的。不幸的是，孔文却陷入了同样的逻辑思路。

　　其次，关于话语系统与本体论承诺之间的关系问题，历史唯物主义在一定程度上承认并肯定这一观点的合理性。历史唯物主义本身也强调，世界观决定方法论，方法论体现世界观，话语系统在一定意义上体现着特定的观念和方法。列宁的反映论当然有一定的本体论前提，这就是物质本体论。这里需要注意的是两个方面的问题。第一，孔文强调“有关对象和客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论承诺”，是为了表明列宁的反映论就暗含着某种本体论承诺，而这种本体论承诺是一种误认或假定，是无法证明的。孔文在前文已经表明由于主体的有限性，关于世界物质性的观念是无法证明的。而列宁的反映论又暗含着世界的物质性这一本体论承诺，因此，列宁的本体论承诺是一种误认、假定或独断，由此表明列宁的反映论是误认的或者独断的。如同上文已经指出的，把世界的物质性观念看作是一种假定和独断是不正确的，在此基础上对列宁的反映论提出批评当然也是不合理的。第二，与黑格尔驳斥物质概念的思路相联系，拉克劳遵循着同样的理论逻辑。他认为“那种抽象的‘物质’的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种‘唯心主义’”，并据此对马克思主义提出批评，这显然是不能成立的。孔文也认可了同样的论证逻辑，并据此认定列宁反映论的唯心主义性质，当然也不具有合理性。这一理论逻辑的实质在于：“物质”是一个抽象的概念，从物质出发就是从抽象的概念出发，因此坚持从物质出发的观念是一种唯心主义观念。从孔文所引用的司退斯的言论来看，作为黑格尔研究者的司退斯也具有同样的观念，按照这样的观念，所有坚持从物质出发的唯物主义都变成了唯心主义。这显然是不能成立的。问题的根源与黑格尔的错误相一致，以概念的外在形式遮蔽和掩盖了概念的实质内容，仅仅从概念形式去理解概念，把概念形式就说成是概念本身。

　　再次，列宁的反映论是否假定了物质和意识之外存在着一个独立的第三者从而造成了反映论的唯心主义性质呢?孔文引证了齐泽克的两段话来说明这一论断，为了讨论的方便，我们也把这两段话摘录出来：“列宁的‘反映论’的问题在于其潜在的唯心主义：即它极力坚持物质现实的独立存在是外在于意识的，这被认为是某种症候式的转移，它必然掩盖这一关键的事实：相对于它所反映的现实而言，意识本身是被潜在地设定为外在物了。”列宁“并没有考虑到这一事实：‘主体反映’的偏见的发生恰好是由于主体是被包含在它所反映的过程之中——只有从外部观察这个世界的某种意识，才会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”。[9](参见孔文)这里有几个层面的问题：第一，关于哲学基本问题即思维与存在关系问题的讨论，本身基于这样的逻辑前提设定：即思维和存在被看作是对立的两极。之所以有这样的逻辑前提设定，是因为唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论有着完全不同的理论观念，两者的争论首先要找到一个共同的话语平台。在这样的话语平台上，唯物主义强调存在第一性，思维第二性，意识是物质世界发展的产物。可知论强调思维能够把握存在，思维具有把握存在的能力，而存在能够被思维所把握，存在具有被思维认知的性质。因此，意识外在于物质的话语前提设定，这本身并不能表明是唯物主义还是唯心主义，只有在这样的话语前提设定的基础上对思维与存在关系的具体回答才能表现出唯物主义或唯心主义。齐泽克看到了列宁反映论的话语前提设定，这是对的，但是因为这样的话语前提设定就把列宁的反映论指认为唯心主义是根本错误的。第二，思维的性质问题与思维的过程问题是两个不同的问题，齐泽克的失误在于把思维(反映)的性质问题与思维(反映)的过程问题混为一谈了。唯物、唯心的问题探讨的是思维(或反映)的性质问题，这时唯物主义强调物质是本原，思维只具有第二性的地位，不能认为思维与存在具有相并列的本原性地位。在承认这一基本观念的前提下，在讨论具体的思维或反映过程的时候，这时意识和物质被看作是对立的两极，是并列的存在，这时意识被理解为是外在于现实事物运动的。齐泽克强调“只有从外部观察这个世界的某种意识，才会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”，就反映的过程而言，这是对的，但是他不应该把反映的过程这个属于次级层次的问题同反映的性质这个属于上一层级的问题混同起来，不能因为在反映的过程中思维和存在具有同等的、并列的地位就认为在本原问题上二者也具有同等的、并列的地位。在这样误认的基础上认为列宁的反映论具有唯心主义特征当然是不成立的。孔文没有看到齐泽克的缺陷而是完全认可并接受了齐泽克的论断，对列宁反映论的所谓的缺陷的批评当然是不合理的。顺便说一句，孔文对齐泽克的观念可能存在一个细小的误读。孔文在引证了齐泽克的话后评论说：“在此，齐泽克直接点出了列宁《唯批》中反映论的要害所在，即列宁的反映论犯了一个非常简单的错误，他假定了物质与意识之外存在着一个独立的第三者，即某个全知全能的反映所谓的‘客观现实’的‘超级智者’，这是列宁反映论的逻辑基础。”从齐泽克的这两段话来看，他是认为：只要设定了意识是物质之外的独立存在，只要把意识理解为外在于物质的，就是唯心主义。而不是孔文所解读的，在物质和意识之外假定了一个独立的第三者。

　　三、真理与实践的关系，抑或实用主义的列宁？

　　从孔文的论述来看，齐泽克的理论思路是：列宁的反映论是立足于唯物、唯心划界的理论基础上的，存在着重大缺陷，尤其是其唯心主义特征。因此主张应该将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则问题区分开来，并认为列宁在后来的政治实践中不断地远离和否定反映论的理论原则，而越来越转向彰显党性原则的行动哲学。齐泽克理论上的一个根本矛盾在于，既立足于唯物、唯心划界的理论又批评唯物、唯心划界的理论，这集中表现在他对列宁反映论的所谓唯心主义缺陷的批评上。孔文没有看到齐泽克这一理论上的矛盾，反而在此基础上对齐泽克的观念进行了进一步的阐释和发挥。“在列宁那里，列宁虽然一直强调马克思主义是一个真理，但是这个真理却是一个‘实体’，它必须化为‘主体’，也即‘作为主体的实体’才是有效的，才能发挥作用”，“从来就不曾存在着一个标准的、普遍性的马克思或马克思主义的真理观”，“如果说一个坚定的唯物主义者坚信他可以掌握马克思的真理或精髓，那么，这一‘坚信’与其说是唯物主义的，还不如说是一种‘信仰’，一种‘特定的唯心主义’的信仰”，“虽然如此，这一带有‘偏见的信仰’非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理”，“这是怎样的一个列宁呢?无疑，这是一个‘乌托邦’意义上的列宁，但也是一个‘未来的、开放的’列宁”。

　　这里涉及的问题是纷繁而且复杂的，我们不打算一一进行详细的评述而着重想指出两个方面的问题：

　　第一，把反映论与所谓的“有偏见的党派原则”对立起来，强调列宁在政治实践中否定和放弃了反映论的原则而坚持了“有偏见的党派原则”，并对此做出了肯定性判断，认为这“反而是马克思真理观的具体体现”，把列宁的哲学仅仅阐发为一种所谓的“行动哲学”，这在理论后果上必然是把列宁理解为一个实用主义者，把列宁主义阐发为一种实用主义。孔文一方面强调“如果说一个坚定的唯物主义者坚信他可以掌握马克思的真理或精髓，那么，这一‘坚信’与其说是唯物主义的，还不如说是一种‘信仰’，一种‘特定的唯心主义’的信仰”，另一方面又强调“虽然如此，这一带有‘偏见的信仰’非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理”，这极易造成把马克思主义理论作实用主义化的理解和阐释，而对马克思主义作实用主义化的阐释根本上也就是把马克思主义庸俗化。同时，这也容易造成对工人阶级政党合法性的消解，工人阶级政党的理想与价值观的合法性与合理性决不是单纯建立在非理性的“信仰”基础上的。齐泽克对列宁的评论，“列宁的‘物质’观其实是建立在传统哲学的抽象的普遍性基础上，它难逃‘唯心主义’或朴素唯物主义的宿命。然而，令人欣喜的是，列宁并不是一个纯粹的、学究式的‘知识分子’，列宁并没有把自己限定于他自己无意识地所预设的那个充当‘大他者’的反映论的牢笼中;相反，列宁跳出了自己所设定的这个‘圆圈’，进入了真正的革命行动中。具体而言，那就是列宁领导后来的布尔什维克不断地突破那个反映论的自我，取得了十月革命的胜利”，这与其说给了列宁很多的褒扬不如说是给了列宁更多的侮辱。把列宁的思想从实用的视角进行理解和阐释，不是齐泽克的专利，作为西方马克思主义创始人之一的卡尔·柯尔施就认为列宁只是从政治党派的立场看问题，而不是从科学理论的立场看问题，认为列宁用政治考虑决定哲学问题，而不关心其是否正确。所不同的是，柯尔施是就此提出批评，而齐泽克则给予了肯定，并以自己的“具体的普遍性”理论进行了更为精致的诠释。如果说柯尔施的批评是一种误解的话，齐泽克的诠释则是在误解的基础上把列宁哲学的进一步庸俗化。在这样的庸俗化诠释中，列宁背离列宁，列宁反对列宁!正如孔文所指出的，“反对主客体的直接同一性，反对列宁的反映论，既是齐泽克在《重述列宁》中的观点和立场，也是列宁所践行的行动准则”。

　　第二，齐泽克立足于精神分析的立场，通过对将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则区别开来的问题的分析，通过对列宁反映论的所谓“唯心主义”特征的批判，得出了真正的列宁哲学思想的光辉在于其行动哲学的结论。依据这样一种判断，齐泽克主张“重述或重复列宁”而反对回到列宁，那就是感知列宁著作中那个“生成的列宁：不是那个‘苏维埃体制’下的列宁，而是一个被抛入开放情境中的列宁”。[10](参见孔文)这又是一个怎样的列宁呢?正像孔文所解释的那样，“无疑，这是一个‘乌托邦’意义上的列宁，但也是一个‘未来的、开放的’列宁”。到这里，齐泽克对列宁的分析的理论后果也就非常明显地显现出来了。如果列宁只是“生成的列宁”、“开放的列宁”、“未来的列宁”，那样的话我们不禁要问，到底还有没有列宁?开放情境中列宁只能是读者的列宁，不同的读者可能会读出完全不同的列宁，而在齐泽克看来，这些完全不同的列宁都是真实的列宁。这与当年列斐伏尔的只有多样的马克思主义、没有单一的马克思主义的主张，与德里达在《马克思的幽灵》中认为的马克思主义是复数不是单数、是“多”不是“一”的观念“是如出一辙的”。从解释学的视角来看，列宁的思想在理解中必然被多样化，但是多样性中又具有统一性。割裂理解的多样性与统一性之间的辩证关系，片面强调多样性而忽略或遮蔽统一性，其理论后果必然是对列宁思想的弱化和消解，当只存在多样性的列宁的时候也就没有列宁了。就此而言，齐泽克所谓的“具体的普遍性”的列宁，实质上也就是被消解的列宁。孔文没有洞彻齐泽克理论的实质后果反而是未加批判地接受了这一观念——这种未加批判的接受性可以从孔文的标题“怎样的列宁：普遍的抑或具体的?”非常清楚地看出来，其结果同样只会是把列宁变成一个能指的符号了。

　　总的来看，尽管孔明安教授在《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》一文中对列宁的有关思想和理论所持的理解不乏合理的方面，该文的研究视角和有关阐释也确实值得关注并进行进一步的深入研究，但是该文的主要观念及其论证并不是完全合理的，不少方面存在着误解，甚至是一种曲解和错误。孔明安教授是我非常尊敬的一位学者，在很多方面对我是亦师亦友的关系。但诚如智者所言，师友之情不能遮蔽追问真理之心。因此就上述有关问题就教于孔明安教授。限于篇幅，本文主要反驳了孔文的有关观点及其论据和论证而没有正面展开自己观点的论述，不当之处请孔教授和学界同仁批评指正。

　　注释：

　　[1]如无专门注明，本文的引文均来自孔明安：《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》。

　　[2][3][4][5][6]《列宁选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1972年版，第343页，第344页，第346页，第347页，第365页。

　　[7][8]《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年版，第376页，第427页。

　　[9]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, P8.

　　[10]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, P66.

　　(作者简介：庄友刚，苏州大学哲学系教授)

　　附文：怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的《唯物主义与经验批判主义》 作者：孔明安(翻页查看)

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