哈特和奈格里认为随着后现代性、信息革命以及它们所导致的生产方式的转型，今天似乎正分享着一种极为深远的“共有性”或“公有性”，其深入的程度在资本主义历史中乃是前所未有的。其原因正在于我们所分享的生产世界是由沟通与社会网络、互动性劳动，以及共通语言所构成，也即“非物质劳动”的霸权所主导。经济与社会现实不再简单由制造和消费的物质产品所界定，更多的受到了合作生产的服务业与各种关系的界定。生产的意义日渐偏向于指涉建构合作和沟通的“共有性”或“公有性”。在这种新状况下，传统的“私有财产”概念本身——也即通过占有某些物品以及相应的财富衍生出来的使用与处分的排他性权利——逐渐变得没有意义了。

　　与哈特和奈格里乐观态度形成鲜明对比的，是齐泽克在近作《第一次作为悲剧、第二次作为喜剧》中反复渲染的“共有”或“公有”的危机。他指出，这个世界上几乎所有的人都生活在资本主义的新圈地运动之中，不仅自然资源、矿产、土地等公共资源被私有资本所圈占，就连我们生存依赖的水源、空气、语言、文化，甚至物种和人类基因等也被私有化了。这不是资本主义对特定区域和特定阶层的掠夺，而是资本逻辑广泛运用与人类主体性自身产生的荒谬后果。

　　在今天的学术界，接纳来自国际、国家或公司的基金，以进行如何反对因种族、宗教或性别造成的暴力问题的研究，比以往任何时候都更容易。问题是，所有这些都要在一个背景下进行，那就是:禁止思想”。“禁止思想”意味着你尽可以批判资本主义“自由民主共识”的后果，却丝毫不能质疑“自由民主共识”的前提。倘若要从根本上突破“自由民主共识”的限制，那么在“共有”前三重危机之外，还应该激发出“第四重危机”，齐泽克称之为“被包容者(ineluded)与被排斥者(exeluded)之间的隔离”。

　　化“公”为“私”的资本主义

　　2000年，哈佛大学出版社推出哈特和奈格里合著的《帝国》一书，引起当时思想界和理论界的极大轰动，齐泽克在一篇书评中甚至大胆追问:“哈特和奈格里为21世纪重写了《共产党宣言》吗?”尽管他没有给出完全肯定的回答，甚至认为“《帝国》的主要问题在于，这本书对当前的全球社会经济变化过程如何为这些激进的措施创造了其所需的空间缺乏(如果不是一点也没有的话)分析:他们没有能够在当前的条件下去重复马克思的分析，即无产阶级革命的前途就蕴含在资本主义生产方式的内在矛盾之中。从这个角度说，《帝国》仍然是一本前马克思主义的著作”。然而，齐泽克自己在文章中也很难避免这种“现象分析”与“动力揭示”之间的矛盾，他在某种程度上认可《帝国》所依据的“非物质劳动”具有知识、情感和语言具有公共性和共享性，但他质疑的是这种沟通的公共性和交流的共享性能否瓦解了法律和政治意义上的“私有制”呢?更何况以信息技术为核心的“非物质性劳动”是否构成了资本主义新的剥削和控制形式:“所谓新(数字化)工业中的主要矛盾是如何维持(私有)财产这种形式，而这种形式只有在利润的逻辑下才能维持(也可参看Napster 问题，即音乐的自由流通问题)。所谓生物基因的合法使用问题也不正指向这同一方向吗?新国际贸易协定中的关键因素就是‘保护知识产权’:如果在一桩并购案中，一家第一世界的公司合并了另一家第三世界的公司，前者做的第一件事就是砍掉后者的研发部。(在斯洛文尼亚与德国汉克尔公司组成一家合资公司的时候，我们的公司被迫要签订一个正式协议，答应不再进行任何的研发工作!)这种分裂性的做法会将所有权这个概念带入一个极端的辩证矛盾中:在印度，当地人突然发现，他们用了几千几百年的诊疗方法和药品一日之间属于美国公司的了，他们要使用，就得给美国公司付钱。现在，生物基因公司已逐渐把一些遗传基因申请为自己的专利，我们会无奈地发现，我们身体中的一部分——我们的基因组织——已被注册登记，它们不再属于我们了!”

　　不过，齐泽克对当代资本主义不断深入的“化公为私”行为的谴责，却与《帝国》希望从“共有”或“公有”(Commons)、“公有性”或“共同体”(Community)和“共产主义”(Communism)之间历史与现实的联系中揭示“共产主义”可能性的构想不谋而合。哈特和奈格里从“共有”或“公有”入手，指出“资本主义”兴起就意味着将“公共财产”私有化。在欧洲，因罗马帝国的瓦解和基督教兴起而产生的广大公地，在资本主义原始积累的过程中，最终落入了“私人”之手，以至于今天一说到“公地”，人们马上联想到的就是“公地悲剧”，从而强调了“私有产权”的重要性，却忘记了与此密切相关的“圈地运动”中“羊吃人”的惨剧，可见资本主义是如何善于通过意识形态将其历史正当化的。他们接着分析了“资本主义”将“公有”私有化的历史过程:资本主义对“自然”这一特殊的公共财产持有的过程，先以公共利益的名义将其转化为“第二自然”，而最终则变成了替私人获利服务的“第三自然”。譬如通过在北美西部的河川上建造水坝以灌溉干燥的山谷，为了公共利益的“第二自然”就这样被创造了出来;但接下来这一新财富却交到了农业巨头的手中，变成替他们牟利的“第三自然”。资本主义使得私人侵占公共物品的循环得以延续下去:也就是征收所有公有的物品;20世纪福利国家的兴衰是另一轮公共物品与私人侵占之间的循环。福利国家的危机根本上意味着通过公共基金建立起来的公共救助和分配结构，再被私有化之后，反而让私人获利。目前正努力将能源和通讯服务业私有化的新自由主义潮流，乃是此一循环的另一个面向。这里面包含了原本透过巨额公共支出所兴建的能源和通讯网络，将转而由私人企业来经营。市场制度和新自由主义在对第二、第三、第四、第五……自然的私人侵占中存活下来了。曾经被视为“公共”(Public)这一概念基础的“共有”或“公有”(Commons)现在被侵占为私人所有，却无人能过问此事。于是，“公共”不仅在实体上被瓦解了、被私有化了;甚至“公共”在概念上也被瓦解了、私有化了。或者，更准确地讲，在“公共”与“共有”或“公有”之间的内在关系，已经被私有财产的权力所取代。

　　面对这样一种状况，《帝国》表露出高调的乐观。哈特和奈格里认为随着后现代性、信息革命以及它们所导致的生产方式的转型，今天似乎正分享着一种极为深远的“共有性”或“公有性”，其深入的程度在资本主义历史中乃是前所未有的。其原因正在于我们所分享的生产世界是由沟通与社会网络、互动性劳动，以及共通语言所构成，也即“非物质劳动”的霸权所主导。经济与社会现实不再简单由制造和消费的物质产品所界定，更多的受到了合作生产的服务业与各种关系的界定。生产的意义日渐偏向于指涉建构合作和沟通的“共有性”或“公有性”。在这种新状况下，传统的“私有财产”概念本身——也即通过占有某些物品以及相应的财富衍生出来的使用与处分的排他性权利——逐渐变得没有意义了。在现有的框架下，能够被占有和排他性使用的商品越来越少;进行生产的，乃是“公有性”(Community)，而在进行生产的同时，被再生产与再定义的，也是“公有性”。于是，在某种程度上，经典的现代私有财产概念之基础，在后现代生产模式中逐渐瓦解了。也就是说，当代的“非物质劳动”已经动摇了资本主义“私有制”的根基，重新创造出新的“公有”和“公共性”，“共产主义设想”实现的现实条件已经包含在“非物质劳动”之中，用哈特的表述，即“对资本主义来说是私有财产，对社会主义来说是公共(Public)财产，对共产主义来说则是共有或公有(common)”。

　　与哈特和奈格里乐观态度形成鲜明对比的，是齐泽克在近作《第一次作为悲剧、第二次作为喜剧》中反复渲染的“共有”或“公有”的危机。他指出，这个世界上几乎所有的人都生活在资本主义的新圈地运动之中，不仅自然资源、矿产、土地等公共资源被私有资本所圈占，就连我们生存依赖的水源、空气、语言、文化，甚至物种和人类基因等也被私有化了。这不是资本主义对特定区域和特定阶层的掠夺，而是资本逻辑广泛运用与人类主体性自身产生的荒谬后果。这种对“共有物”(common)的圈占已经把人类逼到整体灭绝的边缘，具体而言，“共有”的危机首先表现在以下三个方面:一是日益严重的生态危机表明大自然在资本主义生产方式的威胁下已经不堪重负;二是“知识产权”的私有化严重破坏了传统的文化、知识与技艺;三是私人资本操纵新技术特别是生物基因技术深刻影响着人以及整个生物界的本质和本源……如果将人类的“共有”进一步区分的话，那么，“生态危机”威胁着人类外在自然“共有物”，破坏的是自然多样性;“知识产权”私有化剥夺着人类文化“共有物”，毁灭的是文化多样性;“生物基因”的资本化征用了人类内在自然“共有物”，重创了人类本身的多样性……所以齐泽克大声疾呼，“同经典无产者‘除了枷锁没有什么可以丧失’的形象形成对比，现在把我们联合起来的是，我们处于丧失一切的危险中:威胁在于我们将被还原为抽象主体，缺乏一切实质内容，将被剥夺掉我们的象征实体，我们的遗传基础将被大肆操纵，单调地生活在一种不宜生活的环境中。对我们整个存在的这三重威胁使我们都成为了无产阶级，被还原为‘无实体的主体性’，如马克思在《大纲》中所言的那样”。所谓“无实体的主体性”，指的是人类作为某种“主体性”，本应该对应着由自然、文化和自我构成的社会“共享”的“实体”，但资本主义不断地圈占原本“共享”的实体，掏空了自然、文化乃至人本身的“内容”，使之成为“无实体的主体性”，也即新形势下同样“一无所有”的“无产阶级”。

　　大机器生产:从“形式吸纳”到“实际吸纳”

　　《帝国》正是借用马克思的《大纲》中的两个概念“形式吸纳”(formal subsumption)和“实际吸纳”(real subsumption)来描述这个“主体”如何“去实体化”的过程:“形式吸纳”指的是“资本将位于其领域之外的劳动，并入自身的生产关系中”，这个过程“由此内在地和资本主义生产及资本主义市场的范围之延伸相联系”。但问题在于，当资本主义扩张到极限的某一点时，“形式吸纳”便不再能够扮演重要的角色，“相比之下，资本对劳动的‘实际吸纳’过程既不依赖于外部，也无关乎资本的扩张过程”，经过这种吸纳，“劳动将被更深广地整合入资本之中，而社会也更完全地由资本所形塑。”很显然，“实际吸纳”为“资本”的“实现”提供了更大的动力，因此，《帝国》特别指出:“若缺乏世界市场，实际吸纳的过程仍然可以继续运作，然而，若缺乏实际吸纳的过程，则世界市场完全无法实现”。

　　在《大纲》中，对“形式吸纳”(formal subsumption)和“实际吸纳”(real subsumption)的完整表述是“Formal and Real Subsumption of Labour under Capital”，中文版的通行翻译为“劳动对资本的形式上的从属和实际上的从属”(参见《马克思恩格斯全集》中文第一版49卷和中文第二版32卷中的相关论述)。马克思在这儿区分了劳动对资本从属的两种形式:以绝对剩余价值生产为基础的形式，叫作劳动对资本的形式上的从属;以相对剩余价值生产为基础的形式，叫作劳动对资本的实际上的从属。劳动在形式上从属于资本，就是劳动过程被置于资本的控制、监督之下，“劳动过程，从而劳动和工人本身，在所有这些方面都受到资本的监督和支配。我把这称作劳动过程在形式上从属于资本。”(《马克思恩格斯全集》中文第二版32卷，页104)在这一过程中，资本没有改变生产过程的任何技术手段，资本家主要通过延长工作日来榨取剩余价值。但是劳动对资本的形式从属以及与此相应的绝对剩余价值的生产，为资本主义生产方式的发展设置了狭隘的界限:工作日的延长必然会遇到纯生理的界限，而工人阶级的斗争也极大阻碍了绝对剩余价值的生产。资本家为了获取超额剩余价值，只有力图通过发展生产力即提高劳动生产率来克服这些障碍。马克思指出:“资本只有在自己的发展过程中才不仅在形式上使劳动过程从属于自己，而且改变了这个过程，赋予生产方式本身以新的形式，从而第一次创造出它所特有的生产方式。”(《马克思恩格斯全集》中文第二版32卷，页103)由此可见，“劳动对资本的实际上的从属”(即“实际吸纳”)构成了资本主义生产方式的主要特征:“资本主义生产方式一经产生，劳动对资本的实际上的从属就发生了……

　　随着劳动对资本实际上的从属，在生产方式本身中，在劳动生产率上，在资本家和工人的关系上，都发生了完全的(不断继续和重复的)革命”。(《马克思恩格斯全集》中文第一版49卷，页95)资本之所以能够完成从“形式吸纳”到“实际吸纳”的转变，关键在于“大机器生产”的介入。马克思清醒地认识到大机器生产对工人阶级状况带来的双重效果:一方面，由于劳动的“浓缩”，工人在一定时间内实际消耗的劳动量增加了，脑力消耗和体力消耗都增加了。劳动强度的提高达到一定的转折点时，就会排斥工作日长度的增长。于是就有必要限制正常工作日;另一方面，工作日的缩短也为工人创造了自由时间。因此，工作日的缩短“对于改善英国工人阶级的体力、道德和智力的状况，产生了非常有利的影响”。但“大机器生产”带来工人生活的改善，“这一点丝毫也没有改变相对剩余价值的性质和规律，即生产力提高的结果是工作日中一个越来越大的部分为资本所占有。因此，想通过统计材料证明工人的物质状况由于劳动生产力的发展在某个地方或某些方面得到了改善，以此反驳这个规律，这是荒唐的。”而且马克思更进一步指出在资本主义制度下“大机器生产”造成了对人的身体和精神的全面“浪费”和“损害”:“资本主义生产比其他任何一种生产方式都更加浪费人和活劳动，它不仅浪费人的血和肉，而且浪费人的智慧和神经。实际上，只有通过最大地损害个人的发展，才能在作为人类社会主义结构的序幕的历史时期，取得一般人的发展。”(《马克思恩格斯全集》中文第二版32卷，页405)在这样严酷的剥削状况下，从外在到内在，“无产阶级”确实变得“一无所有”。

　　“一无所有”的困境

　　但问题在于，“无产阶级”并非简单地等同于“一无所有”，而是需要从“一无所有”的状态中转化出崭新的“政治意识”。倘若没有新“政治意识”的产生，齐泽克描述的“共有”的三重危机完全可以在“资本主义框架”内得以解释与解决:“生态问题”可以变成“可持续发展问题”，知识产权问题则演化成复杂的“法律权益问题”，基因工程问题则转变成“科学与人类伦理问题”……正如他自己在那篇书评中早就指出的:“‘忠于民主共识’实际上意味着接受当前自由—议会制度下形成的共识，它排除了对这种自由—民主秩序是如何内在于它公开诅咒的环境的原因进行任何认真的反思，当然，也排除了任何对不同的社会政治秩序的想象。简言之，它意味着:你可以随便说和写——条件是你的所说和所做不会实质性地质疑和影响到主导性的政治共识。因此，看起来可以无所顾忌，甚至似乎任何话题都可以被‘收编’为批评性的话题:你可以预言全球性的生态灾难，可以痛斥对人权的侵犯、性别歧视、对同性恋的迫害、对女性主义的攻击，你也可以谈近在周围社区远到异国他乡的暴力问题，甚至也可以谈第一世界与第三世界以及富人和穷人间日益扩大的贫富差距，或者数字化对我们的日常生活造成的巨大影响……在今天的学术界，接纳来自国际、国家或公司的基金，以进行如何反对因种族、宗教或性别造成的暴力问题的研究，比以往任何时候都更容易。问题是，所有这些都要在一个背景下进行，那就是:禁止思想”。“禁止思想”意味着你尽可以批判资本主义“自由民主共识”的后果，却丝毫不能质疑“自由民主共识”的前提。倘若要从根本上突破“自由民主共识”的限制，那么在“共有”前三重危机之外，还应该激发出“第四重危机”，齐泽克称之为“被包容者(ineluded)与被排斥者(exeluded)之间的隔离”。如前所述，“共有”的前三重危机引发的是作为“主体”的“人类”与其对应的社会共享“实体”之间的冲突，而第四重危机则直接面对人类“主体”与“主体“之间的矛盾:一小部分人的生存、享乐和幸福建立在剥夺绝大多数人基本生存权利与生活尊严的基础上。诚如齐泽克所言:“前三种对抗涉及到人类的生存问题(经济的、人类学的甚至是物理上的);只有第四种对抗才最终涉及到正义问题”，必须以“主体”与“主体”之间的“对抗”为出发点，才能使得人们对生态危机、技术异化和知识财产的私有化的反抗，成为人类争取自身生存条件和自我解放的伟大斗争。

　　应该说，齐泽克将所有被资本主义剥夺的人们转化为斗争着的“无产阶级”，这一构想深受马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》一文论述策略的影响。在这篇文章中，马克思讨论了“德国无产阶级”如何才能在“结构”与“位置”上发挥“德国市民阶级”的作用，从而迎来“德国革命”的到来和“德国解放”的“实际可能性”，所有这一切的关键“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”。就“形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”而言，就遭受的“不是特殊的不公正，而是一般的不公正”而言，就“不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”而言，就不是同这个“制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立”而言，当代资本主义制度下的“被剥夺者”和“被排斥者”确实具有马克思所描述的“并非市民社会阶级的市民社会阶级”的特征，也即在新的历史条件下，这些“被剥夺者”和“被排斥者”可以成为“并非无产阶级的无产阶级”，他们同样肩负起“形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”重大使命，就像齐泽克所希望得那样:“正是对共有物(commons)的关心见证了共产主义概念的复活:它使我们把对共有物的不断圈占，视为对那些自身的本质被排斥者的无产阶级化过程。”

　　然而，在马克思的论述中，取代德国“市民社会阶级”并相应地肩负其历史使命的德国“无产阶级”，其本身具有一个“实体化”的过程:“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成;因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众。”但当代资本主义所剥夺和排斥的对象，却可能由于这种剥夺和排斥的普遍化，使之成为某种“空心化”的存在。倘若齐泽克曾经正确地指出“今天经济分析的迫切任务仍然在于再次重复马克思关于政治经济学的批判”，并且批评《帝国》最终没有抵御住“作为‘后工业’社会意识形态的‘诸众’(multitude)这一诱惑”，那么，他在构想将所有被剥夺、被排斥的人们都转化为反抗的无产阶级时，是否也没有抵御住把无产阶级“诸众化”的诱惑呢?

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